Continuamos con la lectura del documento preparatorio a la Vª Conferencia del Episcopado de América Latina. Hoy hablaremos de los supuestos teológicos que se desprenden de la lectura de este texto: La antropología El cambio antropológico operado por la modernidad en el Concilio Vaticano II significó sobre todo un diálogo con el ser humano ateo, con el ‘no-creyente’. En Medellín se puso en evidencia lo que en el Vaticano II había permanecido inconcluso: ‘una Iglesia de los pobres para ser la Iglesia de todos’ (Juan XXIII). El Documento de Participación pone como punto de partida al ‘hombre-sin sentido’, o de modo más concreto, en búsqueda de la felicidad (n. 1). La felicidad es realmente una cuestión relevante para el ser humano actual. Solo que es muy diferente lo que entienden por felicidad un rico y un pobre, por ejemplo. Da la impresión que el ser humano del Documento es un sujeto rico, cansado y vacío, absorbido por la tecnología y el consumismo, en crisis de sentido, en crisis existencial (n. 2). Para los pobres, en cambio, la crisis es de sobrevivencia o supervivencia, no de existencia. Puebla había visto al ser humano latinoamericano y caribeño con rostros muy concretos, en particular rostros de pobres (DP 31-39). El Documento de Participación habla de un ser humano sin rostro, como si fuese una categoría, una esencia, más allá de la contingencia de una historia que hace lo cotidiano de la vida. El ser humano del Documento, en tanto no tiene rostro concreto de indígena, negro, mujer, trabajador, desempleado, sin tierra y sin techo, niño/a, etc. y su deseo de felicidad, en tanto no tiene objetivo palpable como pan, casa, educación, trabajo, salud, acogida, etc., permanece más en la esencia que en la existencia. Para los pobres, hasta la experiencia religiosa en cuanto salvación tiene que pasar por la plenitud de la vida, incluida la vida material. De lo contrario, va a afiliarse a movimientos religiosos autónomos, en especial el neopentecostalismo, donde la salvación se confunde con prosperidad material, salud física y psicoafectiva. La cristología El Cristo del Documento es el Resucitado, Rey, Vivo, Camino, Verdad y Vida. Sin embargo, el Salvador del pueblo excluido es el Jesús Sufriente, no el Jesús Muerto del viernes santo. No es que se dude del resucitado, o de que esté vivo, pero si Jesús es solidario con su dolor, Él también debe estar sufriendo. Es imposible que todo sea gloria para un Dios cuyos hijos están aplastados por la opresión y la injusticia. El riesgo más grande en la cristología no es un Jesús sin Cristo, cuanto un Cristo sin Jesús. Es aquí donde se localiza el déficit cristológico del Documento. Se trata de buscar situar la obra salvadora de Jesús en el hoy de la realidad latinoamericana y caribeña, de relacionar su mensaje con las contradicciones que vivimos en nuestro contexto y no simplemente afirmar la acción redentora en sí misma. Siguiendo el dinamismo del misterio de la Encarnación, no se puede dejar de relacionar a Cristo con Jesús que prolonga su pasión en la historia, estampada en tantos rostros desfigurados. La perspectiva de Mateo 25,31-46 ayuda a acoger, vivir y servir a Jesucristo, no como una realidad meramente transhistórica, sino en lo cotidiano de la vida. El Evangelio contextualizado en nuestra realidad es Buena Noticia de un Jesús profeta en favor de la justicia y la fraternidad, que vivió la solidaridad con las víctimas hasta el fin y cuya consecuencia será la muerte en cruz. La cruz no es un medio, es la consecuencia de dar la vida por todos pues el sufrimiento nunca puede ser justificado por sí mismo. Afirmar que Cristo ‘sacia la sed de sentido y de felicidad’ (n. 5), es decir poco y lo hace muy distante La eclesiología Después del Concilio Vaticano II no se puede comprender a la Iglesia fuera del trinomio Iglesia-Reino-Mundo, en tanto que son tres realidades que se interpenetran. La eclesiología del Documento, además de no hacer referencia al Reino de Dios, no ve a la Iglesia dentro del mundo, siendo parte de él, existiendo para él. De igual modo, como ya vimos, el mundo es visto después de haber visto a la Iglesia, pues es punto de llegada, lugar de aterrizaje de una ortodoxia previamente definida. No es fuente creadora de ideas, locus theologicus, lugar de interpelaciones de Dios (signos de los tiempos), sino escenario de una salvación meta-histórica. En el Documento, dos aspectos marcan la lectura de la realidad del mundo de hoy: la transición hacia una nueva época (nn. 94-111) y el fenómeno de la globalización (nn. 112-123). Hay una buena lectura de estos fenómenos, sin que de ellos, sin embargo, se saquen las consecuencias para la misión. Esto revela que ellos no inciden sobre la misión. Es esta la que deberá incidir sobre ellos. El primero nos lleva a no ver todo claro y seguro, a no poseer todas las respuestas. El segundo nos coloca en una actitud de servicio, búsqueda y diálogo en el seno de la sociedad pluralista, en la que los principios del Evangelio, sobre los cuales debe de estar asentada una sociedad plenamente humana, necesitan de mediaciones históricas para volverse realidad concreta. No son suficientemente tomados en cuenta otros dos fenómenos importantes: el pluralismo y la nueva racionalidad emergente. En cuanto a la transición de época y la globalización, tienden a ser vistos como una amenaza para la Iglesia (n. 147); ahora bien, aunque lo sean, no son solo eso. De ahí deriva una postura hostil, apologética, sobre todo frente a la mentalidad laicista y relativista. El laicismo precisa ser erradicado (n. 146). La globalización puede ser mejorada (n. 114). Para enfrentar ese mundo son recordados los mártires de ‘final del siglo XIX y comienzos del siglo XX’ (n. 28), justamente aquellos que se enfrentaron con Estados modernos, laicos y racionalistas. Se mira con preocupación el avance del relativismo ético, que lleva hacia una sociedad poscristiana. Se ve poco margen para el dialogo, la interacción, el servicio, la búsqueda con todas las personas de buena voluntad de nuevas respuestas a los nuevos problemas. Da la impresión de que la Iglesia ya posee todas las respuestas y que podrá, sola, transformar ese mundo, en especial si se trata, en gran medida, de hacerlo cristiano. En este particular, la gran novedad del Vaticano II fue la aceptación de la historia en su radical ambigüedad, lugar de interpelación de Dios por medio de los ‘signos de los tiempos’. El mundo es creación de Dios. El plano de la redención no abolió el plano de la creación, sino que lo recapituló, en un lenguaje paulino (Ef 1,10), desarrollado con amplitud por Ireneo de Lyon. La misión, en esta perspectiva, corre el riesgo de concebir la salvación como un ‘separar del mundo’ en lugar de insertarse en él y recrearlo desde adentro, siguiendo el misterio de la Encarnación. El mundo no tiene autonomía legítima: o se integra y es absorbido por la Iglesia, o está perdido, en una mentalidad típica de cristiandad en que lo sagrado no se inserta en lo profano, a no ser que este deje de existir, dejándose absorber por aquel. A modo de conclusión La Va. Conferencia del Episcopado de América Latina y el Caribe se inserta en la tradición de las cuatro anteriores conferencias: Rio de Janeiro (1955), Medellín (1968), Puebla (1979) y Santo Domingo (1992). La primera estuvo todavía marcada por el contexto de neocristiandad, o sea, de apología frente al mundo moderno y de una acción de reconquista para la fe católica, tributaria del eclesiocentrismo aún reinante. Medellín situó a la Iglesia del subcontinente en la perspectiva del Vaticano II, elaborando una ‘recepción creativa’ que significaba hacer del Concilio un punto de partida más que un punto de llegada. Puebla, sin embargo, fue ya un freno a la entonces reciente originalidad de una ‘tradición latinoamericana y caribeña’, y mucho más lo fue Santo Domingo. Era el reflejo del gradual proceso de lo que se denominó ‘involución eclesial’ en el seno de una modernidad en crisis. La opción por los pobres y la perspectiva liberadora, que se reivindican en el espíritu del Concilio, tenderán a ser vistos más como ideologización marxista que como expresiones concretas e históricas del evangelio social de Jesús de Nazaret. El enfoque del Documento de Participación, en vista de la Conferencia de Aparecida, se inserta en este gradual distanciamiento de la legítima y original tradición latinoamericana y caribeña inaugurada en Medellín, o lo que equivale a decir, en última instancia, distanciamiento de las intuiciones y los ejes teológicos centrales del Concilio Vaticano II. Es necesario recuperar las intuiciones y los ejes teológicos centrales del Vaticano II, y con ellos la rica ‘tradición latinoamericana y caribeña’. De ahí la relevancia de este tiempo de preparación de la Vª Conferencia, a través del proceso de las comunidades eclesiales, en el enriquecimiento de la propuesta del Documento de Participación. Cinco puntos principales podrían servir de norte en este esfuerzo: 1. Colocar la realidad como punto de llegada y no como punto de partida, para que lo temporal no pierda su autonomía y especificidad, en especial la peculiaridad latinoamericana y caribeña. 2. Explicitar la relación intrínseca de la fe con la praxis liberadora, para que la religión no esté predestinada a continuar relegada en la esfera privada de una espiritualidad intimista. 3. Testimoniar una religión transformadora, lo que implica una Iglesia viva y profética que tiene en las Cebs un nuevo modo de ser Iglesia, pues son un modo privilegiado de articulación en el seno de la sociedad, entre fe y vida, entre cristianismo y ciudadanía. 4. Reavivar la opción preferencial por los pobres, que no los ve como objetos sino como sujetos de una nueva sociedad, que no es simplemente un trabajo prioritario entre otros tantos sino una óptica desde donde se mira a todos de forma profética. 5. En cuanto la salvación siempre se da en la historia y existe una única historia, concebir la liberación no como un mero sinónimo de desarrollo o promoción humana sino como salvación concebida en la perspectiva de Medellín: ‘pasaje de situaciones menos humanas a más humanas’.
Agenor Brighenti